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Biblia - Éxodo (Comentarios)

 

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Libro del Exodo

 Comentarios  

 

            

1 11. "Pitóm y Ramsés" eran dos ciudades situadas en la parte oriental del Delta del Nilo.

16. El texto hebreo dice literalmente: "Observen bien las dos piedras". Probablemente, esta expresión sea un eufemismo para referirse al sexo del recién nacido.

2 10. "Yo lo saqué de las aguas": esta es una etimología popular, que asocia artificialmente el nombre de Moisés a un verbo hebreo cuyo significado es "sacar".

15-16. El nombre "Madián" designa a un grupo de tribus nómadas, que vivían al sur y al este de Palestina. Según la Biblia los madianitas eran descendientes de Queturá, esposa de Abraham. Ver Gen. 25. 1-4.

18. "Reuel": según otra tradición, el nombre del suegro de Moisés era Jetró (3. 1; 18. 1).

22. "Fui un emigrante en tierra extranjera": este es un nuevo ejemplo de etimología popular, que asocia el nombre de Gersón a una palabra hebrea que significa "extranjero".

3 1. Es probable que el "Horeb" o Sinaí sea llamado "montaña de Dios" porque ya antes de la revelación del Señor a Moisés se lo consideraba como un lugar santo.

13-15. El nombre propio del Dios de Israel -que las versiones más antiguas de la Biblia hebrea, siguiendo una costumbre judía, sustituyen por "el Señor"- es "Yahvé". Este nombre es explicado en el v. 14 con la enigmática frase "Yo soy el que soy". El significado de la frase se aclara, si se tiene en cuenta que en este contexto el verbo "ser" no significa simplemente "existir", sino "estar presente de una manera activa". Yahvé es, entonces, el Dios que "está" con Moisés para librar a los israelitas de la esclavitud, y que "estará" con su pueblo para manifestarle su poder, su amor y su fidelidad, a través de esa gesta salvífica y de sus intervenciones sucesivas en la historia. Por eso, algunos prefieren la traducción: "Yo soy el que seré". Acerca del nombre divino ‘Yahvé’, ver nota Gn. 4. 26.

4 14. Aarón es llamado "el levita" no tanto por pertenecer a la tribu de Leví, cuanto por la función sacerdotal que iba a desempeñar más tarde (ver 29. 1-9; Lev. 8. 1-13).

21. "Yo voy a endurecer el corazón del Faraón": esta frase anticipa el tema que reaparecerá en el relato de cada una de las plagas de Egipto. La obstinación y la mala voluntad del Faraón se opondrán al pedido que Moisés le hará en nombre de su Dios, y a los signos que realizará para legitimar su misión. Para describir este hecho, la Biblia yuxtapone, sin tratar de conciliarlas, dos series de expresiones. La primera afirma que el Faraón se obstinó o endureció su corazón (7. 13; 9. 34-35). La otra dice que Dios endureció el corazón del Faraón e hizo que se obstinara (7. 3). Una afirmación insiste en la libertad del hombre y lo hace responsable de su pecado; la otra hace resaltar la presencia de Dios en todos los acontecimientos humanos, incluso en aquellos que aparentemente se oponen a los planes divinos.

25-26. "Esposo de sangre": con esta expresión se designaba a la persona que había recibido la circuncisión, y su significado original era probablemente "protegido por la sangre". La extrema brevedad de todo este pasaje hace que su interpretación resulte particularmente difícil. Pero se pueden señalar, al menos, dos aspectos: la "prueba" a que fue sometido Moisés antes de iniciar su misión –semejante a la prueba que debió afrontar Jacob en Gn. 32. 25-33– y la liberación por la "sangre" de la circuncisión, que anticipa el tema de la liberación por la "sangre" del cordero pascual.

6 3. "Dios Todopoderoso": ver nota Gn. 17. 1.

7 8. Aquí se inicia el relato de las plagas de Egipto, que concluye con la recapitulación de 11. 9-10. La lectura detenida del texto permite discernir materiales provenientes de tradiciones diversas. Según una de ellas, llamada "sacerdotal", Moisés y Aarón actúan juntos, en oposición a los magos de Egipto. Los milagros ejecutados por Aarón -con la ayuda de un bastón milagroso- tienen por finalidad acreditar a Moisés ante el Faraón, como enviado del Señor. La tradición yahvista, en cambio, presenta a Moisés solo ante el Faraón, y es el Señor mismo el que comienza y pone fin a la plaga anunciada de antemano. Aunque las plagas recuerdan ciertos fenómenos bien conocidos en Egipto, el relato no debe ser leído como si fuera una crónica histórica. Se trata más bien de una gesta épica o "profética", que celebra el poder de Dios sobre los fenómenos naturales, puesto de manifiesto para rescatar a su pueblo de la esclavitud.

8 22. "Son una abominación para los egipcios": algunos animales, como el carnero, el chivo y el toro, eran considerados sagrados por los egipcios, y ofrecerlos en sacrificio significaba cometer una acción sacrílega.

12 2. El "mes" a que se refiere el texto es el mes de Abib o de las espigas (Deut. 16. 1), que corresponde a marzo-abril y tomó más tarde el nombre babilónico de Nisán.

29-42. Estos vs. interrumpen la instrucción sobre la manera de celebrar la Pascua y rememoran el acontecimiento que confiere su sentido a esa liturgia.

40. Ver Gn. 15. 13-16.

13 9. El "signo" y el "memorial" aluden a los tatuajes u otras señales que usaban algunos pueblos para indicar la pertenencia étnica o religiosa. El texto bíblico sustituye estas marcas materiales por la proclamación de una "palabra" (v. 8), que expresa la fe de Israel y acompaña a la celebración del rito ( la Fiesta de los Ácimos y, en el v.16, la ofrenda de los primogénitos). En Deut. 6. 8 y 11. 18, se encuentran fórmulas similares, que dieron origen al uso de las "filacterias". Ver nota Mt. 23. 5.

13. El sacrificio de los primogénitos es un caso particular de la ofrenda de todas las primicias (22. 28-29). El asno no podía ser ofrecido en sacrificio, y por eso debía ser rescatado. Si no se lo rescataba, había que matarlo de manera no ritual, o sea, sin derramamiento de sangre.

17. La ruta de los filisteos era el camino normal para ir de Egipto a Canaán, porque bordeaba la costa del Mediterráneo y estaba jalonada de manantiales y de lugares fortificados.

18. La expresión hebrea que se traduce como "Mar Rojo", significa literalmente "Mar de los Papiros".

22. "Columna de nube": la nube es un signo de la presencia divina, velada pero activa. En las diversas tradiciones del Pentateuco, esa presencia está simbolizada de diversas maneras: según la tradición "yahvista", el Señor guía a su pueblo por el desierto en la columna de nube y en la columna de fuego. En los documentos "elohístas", Dios se manifiesta en una nube, que desciende hasta cubrir la entrada de la Carpa del Encuentro (33. 9). El descenso de la nube parece corresponder más a una "visita" de Dios que a una presencia constante. Según la tradición "sacerdotal", la nube cubre la Morada en el momento en que esta es erigida, y permanece sobre ella de manera permanente, señalando con sus desplazamientos el comienzo y el fin de cada etapa (40. 34-38).

14 Resulta muy difícil determinar con exactitud el fondo histórico de esta narración épica, elaborada y transmitida en el marco del culto israelita. Lo cierto es que en ella se conserva el recuerdo de una manifiesta intervención de Dios en favor de Israel, cuando este salía de Egipto.

15 14-15. La referencia a la conquista de Canaán y la mención de los filisteos indican que este canto de triunfo no ha sido compuesto totalmente en tiempos de Moisés. Su núcleo más antiguo es la estrofa retomada por Miriam en el v.21. Esta exclamación hímnica -cantada y transmitida en el culto israelita- se fue ampliando paulatinamente hasta incluir la conquista de Canaán, hecho posterior a la muerte de Moisés.

16 Las fuentes bíblicas interpretan el don del maná de diversas maneras. Según Núm. 11. 4-6; 21. 5 el "maná" es una "comida miserable", que llega a provocar el hastío del pueblo. Los Salmos y el libro de la Sabiduría lo celebran como un alimento maravilloso, signo de la solicitud divina (Sal. 78. 24-25; 105. 40; Sab. 16. 20-21). En este capitulo –que en su mayor parte proviene de la tradición "sacerdotal"– el don del maná es una intervención especial de Dios para alimentar a su pueblo. Pero también es una "prueba", un medio para ver si los israelitas obedecen las órdenes del Señor (v. 4) y si observan la ley del descanso sabático (v. 23). El Nuevo Testamento y la tradición cristiana consideran el maná como una figura de la Eucaristía , alimento espiritual de la Iglesia durante su peregrinación terrena (Jn. 6. 26-58).

7. La "gloria del Señor" es la manifestación luminosa de la santidad y el poder de Dios, la señal visible de su presencia. Su aspecto es el de "un fuego devorador" (24. 17).

13. En primavera y a fines de otoño, bandadas de codornices -aves semejantes a las perdices- atraviesan la costa mediterránea del Sinaí, y a veces se introducen hasta el interior del desierto. Estos animales se dejan apresar con facilidad, particularmente cuando están cansados. Según la detallada exposición de Núm. 11. 31-34, las codornices venían empujadas por un viento del mar.

15. "¿Qué es esto?": esta pregunta -en hebreo "man hu"- es una explicación popular de la palabra "maná" (v. 31). Los beduinos de la península del Sinaí llaman todavía hoy "mann" a la resina de un arbusto, que puede ser recogida del suelo cuando está endurecida por el frío de la noche, ya que el calor del día la derrite. El "mann" tiene un sabor dulce, y la gente lo come en el mismo lugar donde lo encuentra. La descripción que el texto bíblico hace del maná, parece corresponder a este fenómeno natural.

36. El texto hebreo añade: "El gomor es la décima parte de un efá". Este versículo es una glosa explicativa sobre el valor del gomor, medida que equivale a unos cuatro litros y medio.

17 8. Los "amalecitas" residían en el Négueb (Núm. 13. 29) y se opusieron desde el comienzo a la penetración de los israelitas. Las listas de Gn. 36. 12, 16 presentan a Amalec como descendiente de Esaú.

18 20-22. Este reordenamiento en la administración de la justicia -atribuido al sabio consejo del suegro de Moisés- está vinculado a la institución de los "jueces de Israel" mencionados en Jc.10. 1-5; 12. 7-15. El trasfondo de este relato deja entrever el ideal "comunitario" fijado por el Éxodo. La salida de Egipto significó para Israel el paso de la esclavitud a la libertad. Este cambio radical de situación exigía una nueva forma de organización social y un nuevo concepto de la autoridad. En oposición a los regímenes autocráticos del Antiguo Oriente, el Pueblo de Dios debía ser una sociedad "justa", donde las responsabilidades estuvieran compartidas y el servicio prestado por cada uno contribuyera al bien de todos.

19 Las alianzas entre reyes eran frecuentes en el Antiguo Oriente, en especial las que establecían los reyes soberanos con sus vasallos, para brindarles protección y asegurarse su obediencia. Esta práctica es ilustrativa, porque Israel se valió de esa experiencia humana para expresar las relaciones que lo unían a su Dios.

20 El Decálogo -o "Diez Palabras"- aparece también, con algunas variantes, en Deut.5.6-21. En su origen, los mandamientos eran quizás tan breves como los consignados en los vs. 13-16; pero con el transcurso del tiempo recibieron diversas ampliaciones que explican las diferencias entre los dos textos.

5. Decir que el Señor es un Dios "celoso" significa que su amor por el pueblo de Israel no tolera la "rivalidad" de otros dioses.

21 23-25. Ver Lev. 24. 19-20; Deut. 19. 21 y nota Gn. 4. 23-24.

22 Las leyes contenidas en el Código de la Alianza reflejan una forma sencilla de organización social, pero algunos indicios muestran que están dirigidas a un grupo constituido no sólo por pastores seminómadas, sino también por campesinos (22. 4; 23. 10, 16). Estos detalles impiden remontar el Código en su forma actual a la época del desierto, y hacen pensar más bien en los primeros años de la conquista. Las leyes presentan interesantes analogías de forma y contenido con otros antiguos códigos orientales.

7-8. Las partes en litigio debían comparecer "ante Dios", es decir, ante el sacerdote, que pronunciaba la sentencia en nombre del Señor.

23 14. Las cuatro tradiciones del Pentateuco contienen un calendario de las grandes fiestas religiosas de Israel: 23. 14-17 ("elohísta"); 34.18-23 ("yahvista"); Deut. 16. 1-17 ("deuteronomista"); Lev. 23 ("sacerdotal"). En relación con estos calendarios, ver las reglas litúrgicas de Núm.28-29. El ritual se va precisando de un texto a otro, pero todos concuerdan en señalar tres fiestas principales:

a) La Fiesta de los Ácimos, que incluye la Pascua. Ver 12. 1-20; 13. 3-10.

b) La "Fiesta de la Cosecha ", llamada Fiesta de las Semanas en 34. 22, porque se celebraba siete semanas (Deut. 16. 9), es decir cincuenta días (Lev. 23. 16), después de la Pascua. De allí el nombre griego "Pentecostés", que significa "quincuagésimo" (día). Posteriormente se convirtió en fiesta de la Alianza y de la promulgación de la Ley.

c) La "Fiesta de la Recolección ", celebrada en otoño, después de la vendimia y la recolección de los frutos. En Deut. 16. 13 y Lev. 23. 34 se la llama "Fiesta de las Chozas", porque durante esos días los israelitas vivían en chozas hechas con ramas como las que se usaban durante la recolección. Así se evocaban los campamentos en que había vivido Israel cuando peregrinaba por el desierto.

19. La prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre condena un rito mágico practicado por los cananeos.

24 Este capítulo parece reunir dos tradiciones. En la tradición "yahvista", la alianza es sellada con una comida delante de Dios (vs. 9-11). En la tradición "elohísta", se sella con un rito de sangre (vs. 3-8): Moisés, que actúa como mediador de la Alianza , derrama sangre sobre el altar y sobre el pueblo, ratificando así simbólicamente el vínculo que une a Dios con Israel. La sangre de estas víctimas es figura de la Sangre de Cristo, que selló la Alianza nueva y eterna (Heb. 9. 15-22).

25 10. El Arca de la Alianza o del Testimonio era el signo de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Este pasaje la describe como un cofre rectangular, con andas para ser transportado. Según 40. 20 y 1 Rey. 8. 9, Moisés puso dentro de ella las tablas de la Ley. Mientras los Libros históricos (Jos. 6. 6-14; 1 Sam. 4. 3-11) la presentan como una insignia guerrera, la legislación sacerdotal destaca su función como lugar de la revelación de Dios.

17. "Una tapa": la palabra hebrea correspondiente proviene de un verbo que significa "cubrir" (un objeto y también los pecados). Por eso la tapa del Arca se designa tradicionalmente con el nombre de "propiciatorio". En el gran día de la Expiación , esta tapa del Arca era incensada y rociada con sangre, para obtener el perdón de los pecados. Ver Lev. 16. 12-15.

30. "Panes de la ofrenda": la expresión hebrea significa literalmente panes del "rostro" o de la presencia. Eran unos panes que se ponían como ofrenda permanente ante el "rostro" del Señor, según el ritual de Lev. 24. 5-9. Este uso ya era conocido en los antiguos santuarios israelitas, como lo atestigua 1 Sam. 21. 5. Ver Mt. 12. 4.

31. La descripción corresponde al "candelabro de siete brazos" del templo postexílico. El Templo de Salomón tenía diez candelabros con una luz cada uno (1 Rey. 7. 49).

26 Antes de su instalación en Palestina, los israelitas tenían un Santuario transportable, en forma de carpa, que los acompañaba en sus desplazamientos por el desierto. Este Santuario recibe el nombre de "Carpa del Encuentro", porque allí Dios "se encontraba" con Moisés y con Israel (33.7-9), y también de "Morada", porque esa era la habitación de Dios en medio de su pueblo. En este capítulo, la legislación sacerdotal presenta una imagen idealizada del Santuario del desierto que toma como modelo al Templo de Jerusalén. A pesar de que la descripción es muy minuciosa algunos detalles resultan poco claros, debido en parte al uso de términos técnicos.

27 2. Los cuatro extremos superiores del altar tenían un relieve en forma de "cuerno". Estos cuernos eran la parte más sagrada del altar: se los frotaba con la sangre de las víctimas sacrificadas (Lev. 4. 7), y el fugitivo podía asirse a ellos invocando el derecho de asilo (1Rey. 1. 50; 2. 28). En el Antiguo Oriente, el cuerno era símbolo de potencia, y se lo encuentra representado frecuentemente en las estatuas de los dioses.

28 6. En el Antiguo Testamento, el término "efod" designa tres cosas distintas:

a) En los textos históricos más antiguos, el "efod" es un objeto cultual de forma y significado inciertos (Jc. 8. 27; 17. 5). Según 1 Sam. 23. 9-12; 30.7-8, ese objeto es confiado a los sacerdotes y sirve para consultar al Señor.

b) Esos mismos textos mencionan también el "efod de lino" que presumiblemente era la única vestidura sacerdotal (1 Sam. 2. 18), y cubría muy poco el cuerpo (2 Sam. 6. 14, 20).

c) En este capítulo se describe el "efod" del Sumo Sacerdote, especie de chaleco que se ponía sobre la túnica y el manto, ajustado con un cinturón. Este efod parece mantener una cierta vinculación con los dos anteriores: por una parte, era una vestidura sacerdotal –aunque aquí forma parte de una compleja indumentaria-; por otra, cumplía una función oracular, ya que a él se sujetaba el "pectoral del juicio" (v. 29), que contenía las "suertes sagradas" (v. 30).

30. El "Urím" y el "Tumím" eran las "suertes sa-gradas", es decir, un objeto del que se valían los sacerdotes para pronunciar sus oráculos en nombre del Señor. Se desconoce el significado de estos términos y la forma del instrumento empleado. Probablemente se trataba de pequeñas piedras, dados o palillos, de colores distintos o marcados con signos diversos: uno significaba "sí" y el otro "no". El Señor era consultado de tal manera que bastaba con una respuesta afirmativa o negativa, y se iba progresando por eliminaciones o precisiones sucesivas. Ver 1 Sam. 14. 41-42.

36-38. La "flor" -signo de vitalidad- era originariamente una insignia real. En el período postexílico, con la desaparición de la monarquía, esta insignia pasó al Sumo Sacerdote. A esa flor se le asignaba la función de preservarlo contra los peligros que implicaba eI ejercicio de las funciones sagradas, y de atraer el beneplácito divino sobre las ofrendas de los israelitas.

32 El "ternero" fabricado por los israelitas no era un dios, ni tampoco la representación o la imagen de un dios, sino que servía de pedestal a la divinidad invisible, como los querubines del Arca de la Alianza.

4. Ver 1 Rey. 12. 28.

29. Esta es la traducción conjetural de un texto oscuro, que se refiere a la institución del sacerdocio levítico. Ver Deut. 33. 8- 11.

33. "Yo borraré de mi Libro": esta expresión alude a las listas confeccionadas en los censos (Núm. 1. 2): los miembros del pueblo estaban inscritos en la lista; ser borrado de ella equivalía a ser excluido del pueblo. Otros textos bíblicos hablaban del "Libro de la Vida ". (Sal. 69. 29; Flp. 4. 3; Apoc. 3. 5). Ver nota Sal. 56. 9.

34 Esta narración era originariamente un duplicado "yahvista" de los capítulos 19-20. Al ubicar el texto junto al episodio del ternero de oro y de la ruptura de las tablas, el redactor definitivo modificó ligeramente el texto, para presentarlo como una "segunda" subida de Moisés al Sinaí y como una "renovación" de la Alianza. Esta renovación incluye, como momento esencial la promulgación del "decálogo cultual", que contiene preceptos relativos al sábado, a las fiestas, a los sacrificios y a los primogénitos, todos ellos introducidos por la prohibición de la idolatría (vs. 17-26).

29-35. El rostro "radiante" de Moisés es un reflejo de la gloria divina: signo de su íntima familiaridad con Dios y medio para conferir autoridad a sus palabras y a su misión. Ver 2 Cor. 3. 7-17.

 

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